Régis Blachère, éléments de biographie

Durant une quarantaine d’années – depuis 1935, date de sa nomination à l’École nationale des langues orientales vivantes (ENLOV), jusqu’à son décès en 1973 – Régis Blachère est l’une des figures les plus marquantes des études arabes en France. Il occupe successivement ou concurremment les fonctions de directeur d’études de philologie arabe à la IVe section de l’EPHE (1942-1968), de titulaire de la chaire de philologie et littérature arabe à la Sorbonne (1950-1970), et de directeur de l’Institut des études islamiques de l’Académie de Paris (1956-1965). Membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres en 1972, il ne peut y siéger qu’un an, décédant le 7 août 1973.

Né à Montrouge en 1900, d’une famille modeste, il entre en contact avec le monde arabe en 1915 quand son père est nommé dans la fonction publique au Maroc. Aussitôt il se met à apprendre l’arabe. Il termine ses études secondaires au Lycée Lyautey de Casablanca. Se destinant primitivement à une carrière dans l’interprétariat, il s’oriente, à la suggestion de ses professeurs, vers l’enseignement de l’arabe et suit la carrière habituelle : licence (1922, Faculté des lettres d’Alger), agrégation (1924), thèses de doctorat (1936). Au début de son parcours scientifique, il s’intéresse aux géographes, publiant en 1932 ses Extraits des principaux géographes arabes du Moyen Âge. Il ne délaisse pas ce sujet, mais très vite se consacre aux trois domaines auxquels il apporte une contribution importante : la langue, la littérature, l’islamologie.

En langue, sa contribution est à la fois théorique (Grammaire de l’arabe classique, en collaboration avec Maurice Gaudefroy-Demombynes, 1937) et pratique (Éléments de l’arabe classique, 1939 ; Exercices d’arabe classique, en collaboration avec Marie Ceccaldi, 1946). Il ne peut en revanche achever son ambitieux projet de Dictionnaire arabe-français-anglais (Langue classique et moderne), en collaboration avec Claude Denizeau et Moustafa Chouemi (1967-1973). En littérature, ses contributions majeures sont sa thèse principale consacrée à al-Mutanabbi et sa monumentale Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XVe siècle de J.-C., parue en trois volumes, mais qui s’arrête en fait au VIIIe siècle. Il faut y ajouter d’innombrables articles consacrés aux poètes, à la poésie, à la poétique et à la métrique arabe, dont le premier paraît en 1941, sous le titre « Les principaux thèmes de la poésie érotique au siècle des Umayyades de Damas ». Disposant d’une telle masse de connaissances en philologie (discipline qu’il tente de codifier en 1945, dans des Règles pour éditions et traductions de textes arabes, en collaboration avec Jean Sauvaget) et en littérature, il est particulièrement bien armé pour aborder le troisième domaine mentionné : l’islamologie. Il faut ici citer ses ouvrages consacrés au Prophète (Le problème de Mahomet. Essai de biographie critique du fondateur de l’islam, 1952 ; Dans les pas de Mahomet, 1956) et son Introduction au Coran (1947). Mais son grand œuvre demeure sa traduction du Coran, publiée sous le titre Le Coran. Traduction critique selon un essai de reclassement des sourates (1949-1950). En 1957, paraît une réédition qui fond les deux volumes précédents en un seul, en reprenant la disposition habituelle des cent quatorze sourates et en allégeant leur présentation, sous le titre Le Coran (al-Qor’ān). Traduction de l’arabe. La version que nous éditons ici est reprise de ce dernier ouvrage.

Principes de traduction

Dans son avertissement, au début du premier tome de sa traduction (1949), Régis Blachère explicite les obstacles qu’il a rencontrés et la méthode qu’il a suivie pour les surmonter. « Une traduction idéale du Coran devrait […] à la fois respecter l’allure littéraire de ce Livre et en rendre tout le contenu exprimé ou sous-entendu. Cette double tâche s’avère malheureusement irréalisable ». S’il avoue ne pas parvenir à « rendre les caractéristiques internes de la langue, le rythme des versets dans les plus anciennes sourates mekkoises, les effets dus à la rime et à l’assonance, la sonorité vocalique de certains termes, tout ce qui fait du Coran une manière d’incantation », il s’est néanmoins attaché « par une traduction collant au texte, à évoquer ce qu’est la langue coranique, son tour oratoire, énergique ou passionné ». « Sans grand peine », dit-il, « on parvient à suivre la marche du texte par le maintien des inversions ou des mots mis en tête de phrase pour en signaler la valeur. Sans trop d’efforts, il est facile de rendre la concision ou l’étrangeté de certaines tournures propres à l’original. On peut même tenter de faire sentir – au risque de heurter nos usages – un aspect remarquable du style coranique : la reprise, dans une même phrase, d’un même vocable ou de termes dérivés d’une racine unique ». Il nous semble qu’il n’y a rien ici de propre à la traduction du Coran : quiconque traduit un grand texte civilisationnel ou littéraire, comme la Bible, l’Iliade ou le Roman de Baybars, doit bien reconnaître que la forme même de ce texte ne peut être transposée telle quelle dans la langue cible. Il reste donc, comme le dit Blachère, « le devoir d’exactitude vis-à-vis de la teneur même du message reçu par Mahomet ».

Les solutions qu’il prône pour respecter ce devoir sont les suivantes. Tout d’abord, « faire sentir les incertitudes et les difficultés du texte ». Ces difficultés peuvent ne se rencontrer que dans un seul passage, auquel cas la solution fait l’objet d’une note. Si elles se retrouvent tout au long du texte, elles font l’objet d’un traitement explicatif global dans un excursus. Concernant la traduction des phrases nominales, qui apparaissent souvent dans des développements eschatologiques ou des prédictions, il recourt au futur proche. Pour la traduction des verbes à l’accompli, dans les développements eschatologiques, il recourt au présent. « On a également pris comme règle de ne point recourir à une périphrase là ou l’arabe use d’un seul vocable », ce qui n’a pas toujours été possible. « Il a été jugé nécessaire de donner en français des correspondants dérivés d’une même racine à des termes arabes appartenant eux aussi à une racine unique. Ainsi faḍḍala et le nom faḍl ont été traduits par "favoriser" et "faveur" ». De plus, autant que possible, Blachère s’est efforcé de trouver, pour des synonymes arabes, des correspondants distincts en français : ainsi qawl, « parole » ; kalima, « mot », « arrêt ». « On a enfin posé comme principe qu’un même terme arabe devrait recevoir constamment le même équivalent en français » : décision très importante, comme nous le verrons par la suite. « Dans les cas désespérés, on s’est cru autorisé à utiliser certains vocables peu usuels comme aumôner, audient, absoluteur qui heurtent sans doute notre goût, mais ont l’avantage d’évoquer le terme arabe. De même, on s’est hasardé à substantiver des participes et des adjectifs que l’usage du français n’admet point avec cette acception ». Il est indéniable que ces solutions de désespoir, destinées à faire toujours « coller » le texte français au texte arabe, contribuent à donner au texte un aspect archaïsant, suranné, qui peut rebuter certains lecteurs. Mais par ce biais, Blachère réussit à créer un style, aussi inimitable que l’original, qui instaure entre la traduction et le français courant d’aujourd’hui la même distance sacrale que celle qui existe entre le texte d’origine et l’arabe standard contemporain. Cela apparaît clairement quand on se reporte à la traduction de Denise Masson, qui nous semble réduire cet espace et réécrire la traduction de Blachère en français courant, gagnant sans doute des lecteurs, mais perdant peut-être l’essentiel.

Valeur de cette traduction : l’exemple de nabī ummī

La traduction de Régis Blachère reçoit un accueil enthousiaste dans les milieux scientifiques, comme le rappelle ici Henri Laoust : Cette traduction, comme le dit M. David Cohen, est un modèle d’exactitude aussi bien dans les termes que dans le mouvement de la phrase. De cette exactitude même, il résulte, en maint endroit, des constructions inhabituelles, parfois elliptiques, parfois archaïques. Mais la norme de la langue n’est jamais violée pour autant. Dans chaque cas la traduction reflète l’original de la façon la plus proche possible. Toute ambiguïté, obscurité ou incohérence appartient au texte lui-même tel qu’il nous est permis de le saisir aujourd’hui » (Journal Asiatique , 1974, p. 6-7.) « À ce jugement, que nous faisons nôtre, nous ajouterons qu’il est presque devenu d’usage, lorsqu’on traduit un verset coranique, de se demander comment R. Blachère l’a lui-même compris. » Pourtant, sur le web, cette traduction fait aujourd’hui l’objet de certaines critiques. On n’en donnera qu’un exemple parmi plusieurs autres : Plus d’un siècle après la traduction de Kasimirski, Blachère apporte sa pierre à l’édifice en publiant en 1951, puis de nouveau en 1957, une traduction puisant dans les ressources des différentes écoles de philologie européennes. Excellent arabisant, il fut aussi l’auteur d’un manuel de grammaire arabe qui demeure une référence au sein des universités françaises. Cependant, une attention excessive portée à la forme et à la structure des phrases a donné une traduction proche du texte original certes, mais manquant de retranscrire la beauté de sa « forme ». De plus, en voulant rester trop proche du texte même, il n’a pas réellement pris en compte les différentes exégèses réalisées par les musulmans au cours des siècles et qui auraient pu éclairer le lecteur quant à la façon dont les musulmans lisent et comprennent leur livre sacré. Cependant, en 1959, la traduction du professeur Hamidullah, musulman indien établi en France, ouvre la voie à une série de traductions réalisées par des musulmans qui, tout en adoptant une démarche philologique rigoureuse, prennent en compte la tradition des écrits musulmans On reproche à Blachère de donner une traduction « philologique » fondée seulement sur des évidences linguistiques, qui ne prend pas en compte la manière dont les musulmans lisent et comprennent leur livre. C’est que, s’agissant du texte fondateur d’une religion, la traduction n’est pas seulement une traduction, c’est aussi une interprétation. Cela apparaît très clairement dans la traduction de l’expression nabī ummī, « Prophète des Gentils » pour Blachère, « Prophète analphabète » selon la traduction musulmane habituelle, ce qui constitue un cas de conflit d’interprétation et donc de traduction suffisamment typique pour mériter plus ample développement.

Dans le verset 75 de la sourate iii, Āl-ʿImrān, Blachère traduit le mot ummiyyīna par « Gentils » : لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ , « nulle voie de contrainte sur nous envers les Gentils ». Il emploie ce mot au sens de « personne étrangère à la religion juive ». C’est ainsi que le définit le Trésor de la Langue Française, qui donne cette citation de Vidal de La Blache à titre d’exemple : «  il faut se rappeler combien fut tenace la division en Grecs et Barbares, Juifs et Gentils, Chinois et autres hommes ». Du reste, dans le commentaire du Muṣḥaf al-muyassar de ʿAbd al-Jalīl ʿIsa, qui reflète bien la doxa musulmane azharite, il est précisé que ummiyyīna désigne « toutes les nations sauf les Juifs ». Hamidullah traduit lui aussi : « Tout cela parce qu’ils disent : "Pas de voie contre nous pour les Gentils" », reprenant lui aussi le terme de « Gentils » utilisé par Blachère. Dans la version diffusée dans le cadre du projet éditorial connu sous le nom de « Complexe du Roi Fahd », on trouve : « tout cela parce qu’ils disent : "ces (Arabes) qui n’ont pas de livre n’ont aucun chemin pour nous contraindre" ». Il se manifeste donc un accord sur le fait que les umiyyīn désignent des gens qui ne sont pas juifs (plus précisément, dans la version du Complexe, « des Arabes qui n’ont pas de livre », ce qui est plus un commentaire qu’une traduction).

Au verset 158 de la sourate vii, al-’Aʿrāf, Blachère, fidèle à son option première, traduit l’expression فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِي الْأُمِّيّّ par « croyez en Allah et en son apôtre, le prophète des Gentils ». Muḥammad est donc le prophète issu des nations autres que les fils d’Israël. En revanche, dans la traduction donnée par le « Complexe du roi Fahd », on trouve pour ce verset : « Croyez donc en Allah, en son Messager, le Prophète illettré ». Denise Masson, elle, avait traduit cette même expression par « le Prophète des infidèles ». Elle donnait à « infidèles » le sens relevé par le Trésor de la langue française : « qui est étranger à la religion considérée comme vraie ». On peut donc supposer qu’elle désignait, elle aussi, « les non-juifs ». Mais cela peut sembler assez malheureux car le terme « Gentil » qu’emploie Régis Blachère a l’avantage d’être déjà bien connu de la tradition chrétienne, qui désigne saint Paul comme l’apôtre des Gentils, c’est-à-dire des non-juifs. Saint Paul lui-même se nomme ainsi : « car celui qui a fait de Pierre l’apôtre des circoncis a aussi fait de moi l’apôtre des Gentils » (Galates, ii, 8).

Quoi qu’il en soit, la traduction de Masson donne lieu à une péripétie éditoriale assez piquante. Elle paraît en effet avec l’approbation de Subhi El-Saleh, vice-président du conseil supérieur islamique, professeur à l’université libanaise. Il semble que celui-ci n’ait pas remarqué la traduction du verset qui nous occupe : « Croyez en Dieu et en son envoyé, le Prophète des infidèles qui croit en Dieu et en ses paroles ; suivez-le ! Peut-être alors serez-vous dirigés ». Devant la levée de boucliers qui s’ensuit, sur chaque exemplaire est collé un petit bout de papier précisant que « le prophète des infidèles » est une faute, et que la bonne lecture est « le prophète qui ne sait ni lire ni écrire ».

Pour résumer, sur le mot Ummī au pluriel, il y a accord entre Blachère et la traduction musulmane usuelle : il s’agit des non-juifs, appelés Gentils dans la traduction de Blachère. En revanche, au singulier, les interprétations sont différentes. Celle de Régis Blachère est la même qu’au pluriel : « Prophète des Gentils ». Elle obéit aux règles énoncées ci-dessus : « On a […] posé comme principe qu’un même terme arabe devrait recevoir constamment le même équivalent en français ». Voici, inversement, ce que comprennent les traductions les plus usuelles parmi les musulmans : « Prophète analphabète », ou « Prophète illettré », ou encore « Prophète qui ne sait ni lire ni écrire ». On pourra se demander comment le même mot peut avoir deux sens aussi différents au singulier et au pluriel. La traduction de Blachère a le mérite d’être cohérente.

En outre, une tradition attribuée à Aïcha, l’épouse du prophète, par Ibn Manẓūr et Ibn ʿAsākir, et à Ibn ʿAbbās par Buḫārī, veut que celui-ci ait dit : « Donnez-moi une peau (adīm) ou une épaule (katif) ou un feuillet (ṣaḥīfa) et un encrier (dawāt) afin que je vous écrive un document qui vous préservera de l’égarement pour l’éternité » (اكتب لكم كتابا لن تضِلوا بعده) [Buḫārī et Muslim ] ou « un document à propos duquel nulle controverse / contestation ne sera possible » (لا يختلف عليه اثنان) [Ibn Manẓūr]. Il ne semble pas logique que quelqu’un qui, au seuil du trépas, demande de quoi écrire soit analphabète ou illettré (ummī). Au témoignage même de la tradition rapportée comme authentique dans des sources comme Bukhārī et Muslim, il semble donc que le Prophète savait écrire et, de ce fait, n’était pas illettré. La traduction de Blachère, de ce point de vue, est la plus conforme à cette tradition.

On se demandera cependant comment interpréter ce passage de la Sīra, vie romancée du Prophète composée par Ibn Isḥāq, qui meurt en 768, et éditée par Ibn Hishām, qui meurt en 833 : Gabriel est venu à moi pendant que je dormais. Il tenait une pièce de brocart contenant un écrit et me dit :
- Lis.
Je dis :
- Je ne sais pas lire. Je n’ai jamais lu et ne sais pas le faire. Je n’écris ni ne lis ​2​. Pour répondre à cette question, il faut selon nous comparer la vocation de Muḥammad avec celle des prophètes dans la Bible. La vocation de Moïse, par exemple (Exode, vi, 29-30) : Yahvé dit à Moïse en terre d’Égypte : « Je suis Yahvé. Dis à Pharaon, le roi d’Égypte, tout ce que moi je vais te dire. » Moïse dit en présence de Yahvé : « Je n’ai pas la parole facile, comment Pharaon m’écouterait-il ? » Ou encore la vocation d’Isaïe (livre portant son nom, vi, 1-6) : Je vis le Seigneur assis sur son trône grandiose et surélevé […] Les montants des portes vibrèrent au bruit des cris et le Temple était plein de fumée. Alors je dis : « Malheur à moi, Je suis perdu ! Car je suis un homme aux lèvres impures ». Ou encore celle de Jérémie (livre portant son nom, i, 5-6) : Avant même de te former au ventre maternel, je t’ai connu ; avant même que tu sois sorti du sein, je t’ai consacré ; comme prophète des nations, je t’ai établi. Et je dis : « Ah seigneur Yahvé, vraiment je ne sais pas parler car je suis un enfant ». On voit donc qu’il s’agit d’un motif littéraire que l’on peut caractériser ainsi : au début de sa mission, le prophète proclame son incompétence.

De même que Moïse proclame qu’il ne sait pas parler, qu’Isaïe proclame que ses lèvres sont impures et que Jérémie dit qu’il ne sait pas parler, ainsi Muḥammad dans la Sīra proclame qu’il ne sait pas lire. C’est, nous semble-t-il, dans cette perspective qu’il faut interpréter le dialogue avec Gabriel dans la Sīra. Le fait que le prophète dise « je ne sais pas lire » n’implique pas qu’il soit analphabète, cela implique seulement que le ou les auteurs de la vocation du Prophète dans la Sīra se sont inspirés des récits de la vocation des prophètes bibliques, ce qui n’a rien d’étonnant, le Coran lui-même fourmillant de références à la Torah. Il n’y a donc là rien qui s’oppose à la traduction de nabī ummī par « prophète des Gentils ».

La sourate iii, Āl-Imrān, est considérée comme médinoise ; il faut donc la resituer dans le contexte de l’opposition entre Muḥammad et les juifs de Médine. Il nous semble que la priorité, à ce moment-là, n’était pas à reprendre le motif littéraire du prophète incompétent, mais plutôt à proclamer que des peuples non juifs, les Gentils, a surgi un prophète. Comme le souligne Montgomery Watt : Le contexte de l’usage de ce terme « Gentils » est celui du conflit intellectuel ou idéologique entre Mahomet et les juifs, [lequel] prit toute son âpreté parce qu’il menaçait le cœur des idées religieuses de chacun. Si des prophètes pouvaient s’élever chez les Gentils, les juifs n’étaient pas le peuple choisi de Dieu et cela équivalait à ne plus avoir de religion. Si Mahomet n’était pas le prophète et le messager de Dieu, alors, à ses propres yeux, il ne pouvait être qu’un imposteur s’abusant. C’était là la base de la querelle​3​. Dans ce contexte, l’interprétation de Régis Blachère et la traduction qui s’ensuit sont indubitablement les plus cohérentes.

Pour en savoir plus

Le texte que nous vous présentons a fait l’objet d’une saisie initiale par la société Word Pro. Il a ensuite été révisé et encodé, en 2019, par Paul Gaillardon. Pour de premières orientations bibliographiques, on consultera :

Blachère (Régis), Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XVe siècle de J.-C., Paris, Adrien-Maisonneuve, 1952-1966 (vol. 1, 1952, p. I-XXX et p. 1-186 ; vol. 2, 1964, p. 187-453 ; vol. 3, 1966, p. 455-865).

Blachère (Régis), trad., Le Coran. Traduction critique selon un essai de reclassement des sourates, Paris, G.P. Maisonneuve, 1949-1950 (t. 1, 1949, p. I-XIII et p. 1-536 ; t. 2, p. 537-1240).

Blachère (Régis), trad., Le Coran (al-Qor’ân), Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1957, 748 p.

Cohen (David), « Nécrologie Régis Blachère », Journal Asiatique, CCLXII, 1974, p. 1-10.

Elisséeff (Nikita), « Régis Blachère (1900-1970) », Arabica, XXII, janvier 1975, p. 1-5.

Laoust (Henri), Notice sur la vie et les travaux de M. Régis Blachère, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres.

Paret (Ève), « Bibliographie de Régis Blachère », dans Régis Blachère, éd. par André Raymond, Analecta, Presses de l’Ifpo, 2014, p. 17-30.