L’édition du Caire (1924)

par Hassan Chahdi

On présente ici l’édition du Caire, sortie en 1924 des imprimeries de Boulaq, qui est un district de la capitale égyptienne. Aussi appelée édition royale (al-malikiyya ou amīriyya), parce qu’elle est préparée à l’initiative du roi Fouad Ier, elle représente la dernière étape d’un long processus de canonisation du corpus coranique.

Une édition imprimée parmi d’autres

Plusieurs impressions ou tentatives d’impression la précèdent, aussi bien en Occident (Italie en 1537-1538 et 1698, Hambourg en 1694, Saint-Pétersbourg en 1787) qu’au Proche et Moyen-Orient (Iran en 1831-1833, Turquie en 1872) ou qu’en Inde (en 1852). En Égypte même, on imprime le Coran en 1833, sous le règne de Muḥammad ʿAlī Bāšā : les savants de l’Institution d’al-Azhar ordonnent toutefois la confiscation du livre, en prétextant les erreurs relevées, d’une part, et le manque de « pureté » de l’encre utilisée, d’autre part. L’édition du Caire est par conséquent la première édition publiée dans le monde arabe. Cette édition se conforme à la graphie usitée dans la vulgate ʿuṯmānienne. On donne ce nom de vulgate ʿuṯmānienne au texte coranique que choisit et mit par écrit la commission mandatée par le troisième calife de l’islam, ʿUṯmān b. ʿAffān (mort en 35/656) : ce texte fut copié en plusieurs exemplaires et envoyé dans les différentes provinces musulmanes ; il s’agissait d’éviter que des versions divergentes du Coran ne circulent. On notera que l’orthographe des manuscrits (ou codices, pluriel de codex) ainsi diffusés diffère de l’orthographe arabe moderne.

La commission mandatée par le roi Fouad est composée d’éminents savants : Muḥammad ʿAlī al-Ḥusaynī, président du comité des lecteurs égyptiens du Coran, qui met le texte par écrit de sa propre main ; Ḥanafī Nāṣif, inspecteur académique au département de langue arabe du Ministère de l’Éducation Nationale ; Muṣtafā ʿAnānī et Aḥmad al-Askandarānī, professeurs à la Madrasat al-Muʿallimīn al-Nāṣiriyya. L’édition paraît en juillet 1924, dans un temps où s’affirment les prétentions du roi au califat et où il cherche à donner des fondements spirituels à son pouvoir. Contenant environ huit cent cinquante pages, elle est conforme à la lecture la plus simple du Coran, et plus précisément au système de lecture de Ḥafṣ b. Sulaymān (mort en 180/796), qui l’aurait tenu de son maître ʿĀṣim b. Abī al-Naǧūd (mort en 127/745).

Dix lectures (qirā’āt) nous sont en effet restées, qui correspondent à un ensemble de lecteurs appelés qurrā’ et sélectionnés par deux savants musulmans : le premier, Ibn Muǧāhid, au Xe siècle et le second, Ibn al-Ǧazarī, au XVe siècle de l’ère chrétienne. Ces dix lectures se définissent comme dix façons de réciter le texte coranique. Elles donnent elles-mêmes lieu à quatre-vingts systèmes de lecture, nombre très important qui s’explique par le fait que la sélection des qurrā’ s’est effectuée à quatre niveaux, correspondant à quatre générations. Premier niveau : celui des maîtres, appelés imām-s ; dix lecteurs ont été sélectionnés sous ce nom. Deuxième niveau : comme les disciples de ces imām-s étaient nombreux, les savants musulmans ont sélectionné pour chacun d’entre eux deux rapporteurs, appelés rāwī-s ; chacun de ces vingt rapporteurs (10×2) tient de son maître respectif un système différent de celui que présente l’autre disciple du même imām. Troisième niveau : pour chacun des rāwī-s, les savants musulmans ont sélectionné deux disciples, appelés ṭarīq-s (littéralement, « des voies ») ; les ṭarīq-s sont donc au nombre de quarante (20×2) ; là encore, le système de chacun diffère de celui que présente le ṭarīq du même maître. Enfin, quatrième niveau : deux disciples ont été sélectionnés pour chacun de ces quarante lecteurs, ce qui explique la somme définitive de quatre-vingts systèmes (40×2). Les critères ayant abouti à la sélection des qurrā’ s’avèrent opaques et subjectifs, puisque l’on semble s’être surtout fondé sur le caractère connu (al-šuhra) et répandu (muntašara) des différents systèmes de lecture.

L’édition du Caire comporte les cent quatorze sourates du texte coranique, la mention de leurs intitulés, et la période de révélation (mecquoise ou médinoise). Elle découpe en outre le texte en trente parties bien définies, appelées aǧzā’ (pluriel de ǧuz’) et destinées à faciliter la récitation. Largement diffusée durant le XXe siècle, elle reste aujourd’hui l’une des éditions les plus connues dans le monde musulman. D’autres éditions ont pourtant vu le jour par la suite dans de nombreux pays : Algérie, Émirats arabes unis, Liban, Libye, Pakistan, Qatar, Syrie, Tunisie, etc. Mais seule l’édition saoudienne de Médine fait vraiment concurrence à celle du Caire.

Caractère multiforme du Coran primitif

L’étude du texte coranique, de ses qirā’āt et de sa transmission durant les premières générations est de grande importance pour mieux cerner le processus et le contexte de sa canonisation. Elle permet de surcroît de mieux appréhender l’herméneutique coranique.

Comme le précise al-Zarkašī (mort en 774/1373), un long débat s’est tenu au sein de la communauté musulmane pour décider si le Coran et ses variantes de lectures formaient une seule et même réalité, ou bien deux réalités complètement distinctes. Les répercussions de ce débat sont majeures et portent particulièrement sur le statut ontologique du Coran : dans la première hypothèse, comment expliquer les divergences, alors que la parole de Dieu est réputée inaltérée ? La réponse généralement apportée par la tradition musulmane fut la suivante : la transmission de cette parole se serait effectuée de manière orale et écrite, mais l’oralité aurait primé sur l’écrit et c’est là que des variantes auraient surgi. Les études philologiques et codicologiques récentes apportent à cette réponse d’importantes nuances. Elles insistent au contraire sur le caractère multiforme du Coran primitif, en raison d’une transmission d’après le sens (bi-l-maʿnā) autorisée du vivant même du Prophète, voire durant les deux premiers siècles de l’islam. C’est ce qui expliquerait en partie la prolifération des variantes, lesquelles sont de deux ordres : en règle générale, elles relèvent de la phonétique et/ou de la graphie, mais elles peuvent aussi concerner l’ordre des mots (antéposition, al-taqdīm, et postposition, al-ta’ḫīr). Dans le premier cas de figure, on dit que le ductus consonantique est modifié : le ductus consonantique correspond, schématiquement, au squelette orthographique ; c’est une manière de tracer les signes de l’écriture arabe qui ne marque que les consonnes. Deux modifications de cette espèce se trouvent en xl, 21, où on lit « minkum » (« parmi vous ») ou «  minhum » (« parmi eux »), et en VII, 57, où on lit « bušr an » (« [qui envoie les vents] avant-coureurs de sa miséricorde ») ou « nušr an » (« propagation [des vents] ») : la variation a des conséquences au plan sémantique. Quant au changement des mots, on en donnera une image en citant le verset « wa ǧā’at sakratu-l-mawti bi-l-ḥaqq » (lx, 19). Une lecture extra-canonique remontant à Abū Bakr al-Ṣiddīq (mort en 13/634), premier calife de l’islam et confident du Prophète, suppose de le réciter ainsi : « wa ǧā’at sakratul-ḥaqqi bi-l-mawt ». Ce changement n’altère pas complètement le sens, mais apporte là encore une nuance, à la fois sémantique et stylistique : dans un cas, l’avènement de la mort et de ses affres (sakrat al-mawti) va de pair avec la manifestation de la vérité (al-ḥaqq) ; dans l’autre, c’est la vérité (al-ḥaqq) qui entraîne ces affres et se manifeste par la mort.

La commission pour l’édition du Caire se fonde sur le système de lecture de Ḥafṣ b. Sulaymān, ou plus précisément sur le manuscrit coranique intégralement écrit de la main du savant égyptien Raḍwān b. Muḥammad al-Muḫallilātī (mort en 1311/1893), lequel choisit de se conformer à la graphie ʿuthmānienne selon le système de Ḥafṣ. Le même savant égyptien précise en outre, pour chaque sourate, le nombre de versets selon Médine I, Médine II, La Mecque, Baṣra, Kūfa, Šām et Ḥimṣ : c’est le nom que l’on donne aux différentes écoles de décompte et de séparation des versets coraniques, dont certaines considèrent des traditions remontant jusqu’au Prophète, tandis que d’autres tiennent également compte des rimes.

Il faut noter que les divergences observées n’ont, en l’espèce, pas de réelle incidence sur le sens. Mais sur la graphie coranique (rasm), les variantes de lectures (qirā’āt) et le décompte des versets (fawāṣil), la commission consulte des traités de science coranique. Elle utilise en particulier les écrits d’Abū ʿAmr al-Dānī (mort en 444/1053) et de son disciple Abū Dāwūd Ibn Naǧāḥ (mort en 496/1103). Sont en revanche ignorés les plus anciens codices du Coran, appelés en arabe maṣāḥif et dont certains sont conservés dans des pays musulmans tels que l’Égypte, la Syrie et la Turquie. C’est fort regrettable, car les études récentes montrent d’intéressants écarts entre ce que les traités de science coranique disent des manuscrits, d’une part, et ce que contiennent effectivement les codices anciens à notre disposition, d’autre part. Dans ces derniers, on retrouve notamment des variantes de lecture extra-canoniques, antérieures à la période de standardisation du corpus coranique.

Importance des variantes de lecture

Pour accepter une variante de lecture, les savants musulmans requièrent trois conditions sine qua non. Tout d’abord, elle doit être conforme aux règles syntaxico-grammaticales de l’arabe, ce qui est en soi un paradoxe puisque le Coran est antérieur à la phase de codification de cette langue : sur un plan méthodologique, on ne peut soumettre un texte à des règles grammaticales qui ont été élaborées après lui. Ensuite, cette variante doit respecter le ductus consonantique de la vulgate ʿuṯmanienne, dont les différents maṣāḥif seraient, selon la tradition musulmane, la copie exacte de celle qui fut réalisée sous le califat d’Abū Bakr al-Ṣiddīq (mort en 13/634) : d’autres traditions moins répandues laissent néanmoins penser que les différentes copies divergeaient, au moins à certains égards ; il arrivait que des mots manquent ou bien soient ajoutés à certains versets, tandis qu’ailleurs, les termes pouvaient différer. Enfin, la variante de lecture considérée doit nous être arrivée par le biais de chaînes de transmission (isnād) dont les garants sont fiables et d’une probité irréprochable. De ces trois pré-requis, il résulte que la transmission écrite est une des conditions fondamentales pour la fixation du texte coranique : l’édition du Caire n’en tient pourtant pas compte parmi ses sources, sans doute parce que la démarche historico-critique n’a pas été prise en considération par les savants d’al-Azhar, mais aussi en raison de l’hétérogénéité graphique des supports en question.

La manière dont sont utilisés al- Dānī et Ibn Naǧāḥ illustre bien les problèmes que cela peut poser. Ces deux savants andalous ont composé leurs traités à la lumière du système de lecture attribué à Nāfiʿ (mort en 169/785). Or ce dernier, très répandu au Maghreb et en Andalousie, comporte de notables différences avec celui de ʿĀṣim, qui résidait à Kūfa, dans l’Iraq actuel. Du reste, bien qu’al-Dānī et Ibn Naǧāḥ aient observé un certain nombre de manuscrits coraniques, il est difficile de croire qu’ils aient pu examiner l’ensemble des manuscrits anciens encore en circulation à leur époque. Par ailleurs, en cas de divergence sur un plan graphique entre le maître et son disciple, la commission a privilégié la position du second sans en expliciter les raisons : sans doute Ibn Naǧāḥ était-il, en matière de rasm, moins conservateur qu’al-Dānī ; mais ce n’est qu’une hypothèse.

Quoi qu’il en soit, bien des exemples montrent que la mise par écrit du texte coranique ainsi que la sélection des lecteurs et lectures ont de facto exclu, pour des raisons non précisées, les versions qui différaient de la vulgate ʿuṯmanienne : celle d’Ibn Masʿūd (mort en 32/652), Compagnon du Prophète qui avait directement appris de ce dernier à peu près soixante-dix sourates, fut ainsi écartée de la collecte du Coran. Or si l’on en croit la tradition musulmane, il était question de ces versions différentes dans un fameux ḥadīth prophétique rapporté par al-Buḫārī et Muslim : « Le Coran fut révélé selon sept aḥruf », c’est-à-dire selon sept formes ou de sept façons, dit ce ḥadīṯ. Ces différences phonétiques et/ou graphiques suggèrent bien que le texte coranique était multiforme et que cela résultait en partie d’une transmission d’après le sens. Aujourd’hui niée par l’orthodoxie, cette transmission d’après le sens fut d’ailleurs prise en compte par les premières générations musulmanes et défendue par de grands savants tels qu’al-Zuhrī (mort en 124/742), Abū Ḥanīfa (mort en 150/767), Mālik (mort en 179/795), al-Šāf‘ī (mort en 204/819), et bien d’autres.

Il convient également de préciser que l’ensemble des variantes de lecture mentionnées, particulièrement celles qui sont issues de variations graphiques, ont une réelle incidence sur l’exégèse du texte coranique. En effet, la connaissance de telles variantes est une des conditions que posent les savants musulmans à l’interprétation du Coran. Elles apportent des nuances de sens aux versets concernés. Pour n’en prendre qu’un exemple, le verset 7 de la sourate xlix, « Les Appartements » (al-ḥuǧurāt), recommande aux croyants de demander la preuve des informations véhiculées par des personnes perverses (fāsiq) : cette injonction s’exprime, dans la lecture majoritaire, par le terme tabayyanū. Mais ce terme est récité tathabbatū par des lecteurs minoritaires, Ḥamza (mort en 156/772) et al-Kisā’ī (mort en 179/804) : ils disposent autrement les points diacritiques, qui servent à compléter le ductus consonantique. Si ce ductus reste le même, la première de ces lectures invite les croyants à demander la preuve des informations recueillies, alors que la seconde les encourage à vérifier la preuve avancée : il y a là une différence de sens qui engage l’interprétation du Coran, aussi bien que sa traduction.

Il n’est pas question de dire ici que l’ensemble du texte coranique ni, à plus forte raison, que chaque mot soit sujet à une multitude de lectures, car le corpus reste très homogène, malgré les quelques différences graphiques observables dans certains manuscrits. De même, les recherches contemporaines basées sur les codices coraniques n’ont pas encore montré l’existence de versets manquants ou ajoutés. Et, de son côté, la tradition musulmane chiite, qui fait mention de versets manquants au sujet du successeur du Prophète, ne peut présenter jusqu’à ce jour aucun manuscrit à l’appui de cette thèse. Les différences entre les traductions, anciennes comme contemporaines, semblent plutôt liées à la polysémie des termes employés, à l’influence des écoles exégétiques coraniques, comme aux différentes traditions attribuées au Prophète, à sa famille et à ses Compagnons.

Certaines études contemporaines, en particulier les travaux de Christoph Luxenberg ont également tenté de mettre en évidence l’origine syro-araméenne du Coran et de montrer que l’interprétation la plus fidèle au texte primitif découle de cette origine. Bien que cette théorie ne soit pas véritablement admise dans les milieux académiques et ne puisse s’appliquer à l’ensemble du texte coranique, certains exemples d’interprétations auxquelles elle donne lieu restent intéressants.

En conclusion

En somme, l’interprétation du Coran et les différences constatées entre ses traductions impliquent d’étudier la nature du corpus coranique et les variantes sur lesquelles il se fonde. Le problème majeur posé par l’édition du Caire tient dans l’absence de référence aux manuscrits : la consultation de ces manuscrits aurait permis d’obtenir un texte qui, quoique n’étant pas le Coran des origines, aurait été plus ou moins fidèle à une certaine réalité du corpus en question, dans telle période donnée. Le choix d’un système de lecture remontant à Ḥafṣ b. Sulaymān réduit au contraire le spectre des traductions possibles. Et de fait, très peu de versions du Coran font mention des différentes variantes auxquelles elles ont recours. Pour la même raison, les éditions du Coran selon le système de Ḥafṣ b. Sulaymān – nonobstant les ornements et les décors, qui peuvent varier – sont aujourd’hui presque identiques entre elles.

On rappellera, pour finir, que la première étape vers une édition critique du texte coranique fut franchie par Theodor Nöldeke au XIXe siècle, dans sa Geschichte des Qorans. Plusieurs projets ont vu le jour depuis ce travail fondateur, en particulier Corpus Coranicum (2007-2024), à l’Académie des sciences de Berlin-Brandebourg, ainsi que les projets franco-allemands Coranica (ANR 2011-2014) et Paléocoran (ANR 2015-2018). L’objectif de telles initiatives est de reconstituer l’histoire de ce texte et de le situer dans son contexte. Il s’agit de contribuer à l’élaboration d’une édition qui serait exclusivement fondée sur les manuscrits des divers fonds conservés dans les plus prestigieuses bibliothèques et les plus grands musées du monde.

Pour en savoir plus

Le texte que nous vous présentons a été vérifié en 2019 par Ghazi Eljorf et Mouhamadoul Khaly Wélé. Pour de premières orientations bibliographiques, on consultera :


Muṣḥaf al-misāḥa wal amīriyya, Le Caire, Imprimeries de Boulaq, 1924. En ligne : https://archive.org/stream/mushafElMesaha.


Albin (Michael W.), « Printing of the Qur’ān », dans Encyclopædia of the Qur’ān, éd. par Jane Dammen McAuliffe, Leyde, Brill, 2008, vol. 4, p. 264-276.

Chahdi (Hassan), Le muṣḥaf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣil, thèse de doctorat en histoire et philologie, Paris, EPHE, 2016.

Déroche (François), La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex parisino-petropolitanus, Leyde / Boston, Brill, 2009.

Déroche (François), Le Coran, une histoire plurielle, Paris, Seuil, 2019.

Micheau (Françoise), Les débuts de l’islam, Jalons pour une nouvelle histoire, Paris, Téraèdre, 2012.

Nöldeke (Theodor), avec Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträsser et Otto Pretzl, Geschichte des Qorans, Leipzig, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1938, réimp. Hildesheim / New York, Georg Olms, 1970, 3 vol. Trad. en anglais par Wolfgang H. Behn, The history of the Qur’ān, Leyde / Boston, Brill, 2013.

Prémare (Alfred-Louis de), Aux origines du Coran. Questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Paris, IISMM, 2005.

Al-Qāḍī (ʿAbd al-Fattāḥ), Tārīkh al-muṣḥaf al-šarīf, éd. par Ṣafwat Ǧawda Aḥmad, Le Caire, Maktabat al-Qāhira, 2010.

Raḍwān (Abū al-Futūḥ), Tārīkh maṭbaʿat al-Bulāq wa lumḥatun fī buldān al-šarq al-awṣaṭ, Le Caire, al-Maṭbaʿa al-amīriyya, 1953.